دوره دانش افزایی ولایت فقیه | مشهد مقدس | 97/10/20

بسم الله الرحمن الرحیم

و الصلاه و السلام علی سیدنا محمد(ص) و آله الطیبین الطاهرین المعصومین(س)

تبلور انقلاب اسلامی ایران در قالب یک نظام سیاسی به نام «جمهوری اسلامی»، در قانون اساسی ما منعکس می‌باشد. در این نظام سیاسی حاکمیت الهی در کنار حاکمیت مردم به رسمیت شناخته می‌شود و ولایت فقیه به عنوان نمود حاکمیت الهی و اینکه یک مجتهد عادل جامع الشرایط، زمان شناس، مدیر و مدبر در رأس این نظام سیاسی قرار بگیرد، باعث می‌شود که این نظام سیاسی (مدل حکومتی و کلان نظریه‌ی سیاسی) یک امر نو پدید در فضای اندیشه سیاسی و نظریه پردازی سیاسی تلقی شود.

به دو جهت این نظام سیاسی نو پدید است؛ جهت اول اینکه اساساً کلیت تمدن معاصر غربی، یک امر بشر بنیاد و بر مبنای خود آئینی بشر محقق شده است، یعنی اگر بخواهیم به کلیت تمدن معاصر غربی برچسب بزنیم (در ابعاد مختلف آن، که بحث سیاسی یا نظام سیاسی یک وجهی از وجوه تمدن معاصر غربی می‌شود)، باید بگوییم این تمدن، یک تمدن کاملاً بشر بنیاد است و بر اساس خود آئینی بشر بنا شده است. به عبارت دیگر در ابعاد مختلف این تمدن، بنا بود که در انواع و اقسام مناسبات آن (چه مناسبات سیاسی، اقتصادی، حقوقی و اخلاقی) نیازی به هیچ منبع معرفتی و مرجعی غیر از عقل، دانش و شناخت بشری نباشد؛ لهذا دین، وحی و آموزه‌های دینی هیچ نقشی در کلیت این تمدن ندارد و تمدنی است که کاملاً بر اساس خرد خود بنیادِ آدمی، انسان محوری و بشر بنیادی، بنا نهاده شده است.

تمام انحاء کلان نظریه‌ها یا ایدئولوژی‌های سیاسی که در کتب مرسوم به این بحث‌ها وجود دارد (تفاوتی نمی کند که آن نظر سیاسی چه باشد مثل لیبرالیسم، لیبرال دموکراسی، ناسیونالیسم، سوسیالیسم و یا کمونیسم)، در یک امر مشترک هستند و آن این است که بشر بنیاد هستند و بر اساس خود آئینی بشر بنا شده‌اند، یا به تعبیر دیگر اومانیستی یا انسان محور هستند. این روح حاکم بر تمام کلان نظریه‌های سیاسی شکل گرفته در دوران مدرن است. در نتیجه کلان نظریه‌ای به اسم نظریه ولایت فقیه یا جمهوری اسلامی، آن گونه که در قانون اساسی ما متبلور است و حاکمیت الهی و مرجعیت دین در سامان دهی حیات اجتماعی و ولایت سیاسی را به رسمیت می‌شناسد، یک امر متمایز، نو پدید در بستر تفکر سیاسی دوران مدرن و مخالف جریان غالب در فضای اندیشه سیاسی می‌شود.

جهت دوم متمایز و نو پدید بودن این نظام سیاسی آن است که دموکراسی و نظامی که مبتنی بر رأی و نظر مردم باشد قدمت بسیار طولانی در تاریخ بشر دارد و سابقه آن به دولت شهر آتن و یونان بر می‌گردد. از طرفی مسأله حکومت دینی و اسلام‌گرایی در امر اداره‌ی جامعه نیز، قدمت طولانی دارد. اما ترکیب این دو یعنی یک نظام سیاسی‌ای که هم مرجعیت دینی و هم حاکمیت دین در عرصه‌ی حیات اجتماعی و هم مردم سالاری و دموکراسی را بپذیرد، امری نو پدید می‌شود. برای مثال دوران معاصر در فضای جهان اسلام و عرب را در نظر بگیرید، جریان اسلام سیاسی و اسلام گرایی‌ای که بسیار تند و با حرارت از تطبیق الشریعه و اندیشه‌ی تشکیل حکومت اسلامی دفاع می‌کنند، اما به هیچ وجه با دموکراسی یا مردم سالاری نظر مساعدی ندارند بلکه به شدت مخالف هستند؛ پدر فکری بسیاری از جریانات اسلام گرایی معاصر در جهان عرب و اسلام به اصطلاح اخوان المسلمین و در رأس آن سید قطب است. در کتاب «معالم فی الطریق» سید قطب مبنایی دارد و آن این است که بیان می‌کند پیامبر در زمان جاهلیت مبعوث شد و در سایه‌ی هجرت به مدینه و جهاد در مقابل این جاهلیت ایستاد و اسلام را شکوفا کرد و یک تمدن اسلامی را به وجود آورد. سپس می‌گوید آنچه که در جهان امروز حاکم است جاهلیت نو است. تمام این دولت های اسلامی و کل مدنیت معاصر غربی نیز از مصادیق جاهلیت است و ما باید از جاهلیت هجرت کنیم و علیه آن جهاد کنیم تا آن نظام اسلامی و جامعه‌ی اسلامی محقق شود. هرچند افراد مسلمان هستند، اما جامعه یک جامعه جاهلی است. وی در فصول مختلف کتاب -معالم الطریق- در این مورد بحث می‌کند.

تمام این مذاهب جاهلیت با بسیاری از شئونی که امروز در دنیای مدرن وجود دارد از جمله پارلمان (قانون گذاری از طریق نمایندگان مردم)، دموکراسی و مواردی از این امور را به عنوان مقابله و معارضه با حق تشریع الهی محکوم و از مصادیق شرک و غصب حق الهی قلمداد می‌کنند. دیدگاهی که سید قطب دارد، به شکل پررنگ‌تری در جریانات اسلام گرایی تکفیری (که قائلند تکفیر به واسطه این است که ما موظفیم به جاهلیت کفر بورزیم و آنچه که اکنون مستقر است، جاهلیت است و باید به آن کفر ورزید و همه قدرت‌ها، مناسبات و حتی جامعه ای که بر محور جاهلیت حرکت می کند، تکفیر می‌کنند) وجود دارد.

تمام جریانات اسلام گرایی که به شکل جریان اسلام سیاسی در جهان عرب و اسلام در طی دهه‌های اخیر متجلی شد، همه در یک امر مشترک بودند و آن مسئله این است که نسبت به کلیت مدنیت معاصر غربی و برخی تجارب حکمرانی که در مدرنیته شکل گرفته، بی‌مهر هستند از جمله دموکراسی و پارلمان و... لذا اینکه می گوییم جمهوری اسلامی یا نظریه ولایت فقیه که در قانون اساسی ما متجلی است و به عنوان حصیله انقلاب اسلامی ایران در بعد سیاسی متجلی شده، نوپدید است، از این جهت می باشد.

دموکراسی امر نوپدیدی نیست و قدمت بیش از 2000 سال دارد. حکومت دینی و اسلامی خواستار این است که تطبیق الشریعه صورت بگیرد و شریعت و دین در عرصه‌ی اجتماع محقق شود، این نیز امر جدیدی نیست اما تلفیق این دو و به رسمیت شناختن حاکمیت الهی در کنار حاکمیت مردمی و تشکیل گونه‌ای مردم سالاری دینی، البته که امر نوپدیدی است.

محور دوم؛ منظور از دینی یا اسلامی بودن، وقتی سخن از حکومت دینی یا حکومت اسلامی است، به چه معنا است؟ اینجا ابهام وجود دارد و لازم است مرادمان را مشخص کنیم. ممکن است زمانی که می‌گوییم حکومت دینی، این گونه به ذهن برسد که در رأس حاکمیت یا در افق بالای قدرت سیاسی، مسلمانان حکمرانی کنند و به قدرت برسند. از سوی دیگر وقتی می‌گوییم حکومت دینی یا حکومت اسلامی بدین معنا باشد که  قشر خاصی به نام روحانیت، حکمرانی کنند.

در تقریر اول حکومت مسلمانان و تقریر دوم حکومت روحانیون است، اما تلقی سوم که برخی از جریانات اسلام گرا در جهان عرب و اسلام آن را به اذهان خطور داده‌اند این است که حکومت دینی یا اسلامی، حکومتی است که به مجموعه ظواهر شرعی خیلی محکم مقید است و خواستار اجرایی شدن آن ظواهر دینی در جامعه اسلامی ولو با زور و اجبار است. مانند آنچه که طالبان در افغانستان در زمان حکمرانی خود به جهان تداعی کرد که نسبت به بعضی از امور ظاهری، مثل ظاهر، پوشش و چهره حساس بود و حتی مواردی دیده شده که در زمان تصدی طالبان، یک افغانی در خارج از کشور فوت شده بود و وصیت کرده بود که مرا در افغانستان در موطنم دفن کنید، وقتی جنازه را آوردند تا از فرودگاه ترخیص شود دیدند ریش او به اندازه‌ی یک قبضه نیست، ابتدا چند تازیانه به جنازه‌ زدند و سپس اجازه ترخیص جنازه را دادند. چون ظاهر اسلامی از نظر آنها چیزی است که باید با اجبار در جامعه اجرا شود. این نوعی قشری گرایی دینی و ظاهر گرایی است و اسلامی بودن حکومت به معنای تلاش در جهت اینکه شکل ظاهری جامعه ولو با زور و اجبار، اسلامی شود. این یک تلقی‌ای است که بعضی مخالفان حکومت دینی و جمهوری اسلامی با پروپاگاندایی که علیه نظام اسلامی ایجاد می کنند، تمایل دارند نظام سیاسی یا حکومت دینی را به حکومتی که تنها به یک سری ضوابط شرعی، آن هم با اجبار زیاد عمل می‌کند، تفسیر کنند.

حقیقت حکومت دینی و اسلامی چیست؟ وجه اسلامی یا دینی به چه معناست؟ وجه اسلامی یا دینی در حکومت به معنای مرجعیت داشتن آموزه‌ها، تعالیم و ارزش‌های دینی در تصمیم گیری و تصمیم سازی و اداره‌ی امور جامعه اسلامی است. وقتی می‌گوییم مرجعیت و اقتدار داشتن دین و اسلام در بستر حکمرانی و اداره‌ی جامعه، آن وقت باید دید اسلام و دین چیست؟ آیا منظور از دین و اسلام تنها ظواهر شرعی است یا شامل ارزش های اسلامی و فضائلی که اسلام برای جامعه اسلامی ذکر می‌کند، نیز می‌شود؟ فضائل هم فردی و هم اجتماعی هستند. برخی افعال در پهنه‌ی جان فرد فضیلت است افعال دیگری وجود دارد که فضائل جامعه سیاسی و مجتمع اسلامی است. رأس فضائل جامعه سیاسی از منظر اسلام عدالت است. زیرا خداوند متعال در آیه‌ 25 سوره‌ حدید وقتی فلسفه‌ی انبیاء را ذکر می‌کند، در بعد اجتماعی آن می‌فرماید «لَقد أرسلنا رُسُلَنا بالبیّناتِ و أنزَلنا مَعَهُمُ الکتابَ و المیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالقِسطِ». درست است که «لِیُزکیهم و یعلمهم الکتابَ و الحکمه» هم داریم که به غایت فردی، تصفیه نفوس و حکمت آموزی انبیاء بر می‌گردد اما رأس غایت و فضیلت اجتماعی «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالقِسطِ» است. پس اقامه قسط در سطح مجتمع و در ابعاد مختلف جامعه است. در بحث کرامت انسانی «لَقَد کَرَّمنا بنی آدم»، جامعه اسلامی جامعه‌ای است که در آن کرامت انسانی آحاد محفوظ می‌ماند. حتی غیر مسلمی که تحت حاکمیت اسلامی است، حرمت و کرامت انسانی او محفوظ می‌ماند. منظور از حکومت اسلامی در نظر داشتن دین با همه‌ی جامعیت آن در نظر است و نه تفسیر مزید از دین و اسلام که در آن دین و اسلام تنها حفظ ظواهر در سطح جامعه شود.

کلیت اسلام یعنی اسلام به معنای موسع آن، که تمام ارزش‌های الهی و اسلامی مورد تأکید شریعت و حقوق را در نظر دارد. نباید آن را تنها در چارچوب یک سری ظواهر شرعی دید، بلکه حقوق هم جزء دین است. حقوقی که آحاد دارند و انواع و اقسام حقوقی که در سطح جامعه رسمیت دارند، باید محترم شمرده شوند. نظام اسلامی و حکومت دینی، حکومتی است که خود را متعهد، پایبند و مسئول در قبال اصول، ارزش‌ها، حقوق، ظواهر شرع و... می‌داند. به عبارت دیگر در حد توان خود بتواند در تصمیم گیری و تصمیم سازی، ارزش‌ها، اصول و شریعت را تطبیق و در جامعه مستقر کند. این معنای دینی بودن حکومت اسلامی است نه اینکه عده ای مسلمان حکمرانی کنند یا در ابعاد مختلف حاکمیت، روحانیون حضور داشته باشند. اینها شرط لازم است، اما کافی نیست.

مسلمین و روحانیونی که در برخی مناصب، تصدی گری می کنند و در قدرت هستند اگر موفق شوند که اصول، ارزش‌ها، تعالیم، غایات شریعت و فضائلی را که شریعت به عنوان فضائل جامعه سیاسی ذکر کرده است، محقق کنند در اینصورت نظام، اسلامی می‌شود. اسلامی شدن حکومت و نظام مقول به تشکیک است یعنی هر میزانی که به مرجعیت بخشی به اصول، ارزش‌ها و احکام اسلامی موفق شود، به همان اندازه اسلامی می‌شود که شاخص میزان تعهد به مرجعیت همه جانبه دین در عرصه اجتماع است.

بحث سوم: در فضای اندیشه، تفکر و مباحث سیاسی دو ساحت نظر و عمل از هم متمایز هستند. فضای بحث، فضای تئوریک و نظری است که در محیط های علمی و آکادمیک روی آن بحث و نظریه پردازی می شود. برای مثال در رابطه با لیبرال دموکراسی، امروزه صدها بلکه هزاران موسسه علمی پژوهشی و آکادمیک در دنیا وجود دارد که محور کار آنها کلان نظریه لیبرال دموکراسی است و راجع به ابعاد و مسائل مختلف آن کار، نظریه پردازی و تولید علم می‌کنند.

فضای دیگر، فضای عینیت جامعه است. فاصله معنا داری بین حوزه نظر و حوزه عمل وجود دارد. بر فرض اگر بحث های آکادمیک لیبرال دموکراسی با دولت های بوش و ترامپ مقایسه شود، مشاهده می شود با وجود اینکه دولت های مدافع لیبرال دموکراسی معتقدند که از نمودهای برجسته لیبرال دموکراسی، نظام آمریکا است، اما در عینیت این نظام امثال بوش و ترامپ به قدرت می رسند که مسبب اتفاقاتی در انواع و اقسام جهات می‌شوند. در نتیجه فاصله معناداری بین حوزه عمل و نظر اتفاق می‌افتد. فضای نظری و عملی هر کدام منطق خود را دارند. ارزیابی و داوری های میدان عمل حکمرانی و شاخص های خود و فضای نظر نیز شاخص‌هایی دارد. به عنوان مثال اتفاق نامبارکی در اسلام رخ داد و قرده و خنازیری چون بنی امیه حکمرانی کردند و باعث شد واقعیت عینی بوجود آمده در جامعه، با حقیقت اسلام و اسلامی که رسول گرامی(ص)، امیرالمومنین و قرآن شریف مطرح کردند، فاصله بگیرد. منطق ارزیابی ساحت عمل و نظر متفاوت است. در فضای نظری، هر کلان نظریه‌ی سیاسی باید بتواند به عنوان یک کلان نظریه هم معقول بودن به لحاظ تئوریک و نظری و هم موجه بودن خود را به اثبات برساند و از طرفی به شکل خرد پذیر و معقولی از ارکان نظریه‌ی سیاسی خود دفاع کند. به طور مثال، جمهوری اسلامی را تثبیت کردیم و همانطور که عرض کردم یک کلان نظریه‌ی نو پدیدی در قانون اساسی ایران متفاوت از کلان نظریه های دیگری که در دنیا وجود دارد، متجلی است. از جمهوری اسلامی دو انتظار دارند؛ اول اینکه بتواند در فضای تئوریک و نظری با رقبای نظری خود، این نظام سیاسی را موجه کند و در دنیا اثبات کند که چرا ولایت فقیه یک نظام سیاسی معقولی است و دلایل توجیهی برای آن چیست و همچنین همزبانی، هم آوری فکری و نظری کند.

خواست دوم خواست عینی و عملی است که این نظام بتواند در فضای حکمرانی عینی و عملی، غایات و اهداف خود را به نوع حداکثری محقق کند. نکته بعد اینکه همیشه در دنیا کسانی که مشتغل به فضای نظریه پردازی سیاسی هستند نگاهی هم به واقعیت‌های عینی دارند به عبارتی دیگر کسانی که در فضای تفکر سیاسی تلاش و نظریه پردازی می کنند معمولاً ذوالعینین هستند یعنی ناظر به نواقص و کاستی های عینیت جامعه خود هستند. نظریه های زیادی که در دموکراسی رشد کرده بابت ناکامی های عینی بوده است. مثلاً سال 1933 در آلمان حزب ناسیونالیسم-سوسیال، حزب نازی به رهبری هیتلر از طریق دموکراسی و با رأی بسیار بالا به قدرت رسید. سپس آن فجایا اتفاق افتاد که میلیونها نفر به واسطه ی زیاده خواهی و قدرت طلبی این حزب در اروپا کشته و مجروح شدند. نظریه پردازان و مشتغلین حوزه ی آکادمیک و نظری اندیشه سیاسی، تعریف خود از دموکراسی را تغییر دادند و گفتند دموکراسی و یک نظام دموکراتیک لزوماً نظامی نیست که صرفاً با رأی مردم به دولت رسیده باشد بلکه هر چه تکثر سیاسی بیشتر باشد نظام دموکراتیک تر است. اگر پوپولیستی پیدا شود که با 70 یا 80 درصد آراء رأی بیاورد، به معنای دموکراتیک بودن آن جامعه نیست. هر چه جامعه متکثر تر باشد و شکل بندی سیاسی پیدا کرده باشد، دموکراتیک تر می شود. پس فضای نظر تعریف خود را از دموکراسی تغییر می دهد و یک نگاه جدیدی صورت می گیرد چون ناکامی در میدان عمل وجود دارد.

اساساً علوم انسانی به طور عام و نظریه پردازی و مطالعات سیاسی به طور خاص ناظر به عینیت هستند و سعی می کنند نواقص و مشکلاتی که در عینیت حکمرانی و نظام وجود دارد، با نظریه پردازی، آنها را رفع و رجوع کنند. در نتیجه دو ساحت نظریه پردازی سیاسی و ساحت حکمرانی بر اساس آن نظریه سیاسی داریم. همانطور که عرض کردم همیشه بین این دو فاصله وجود دارد و در بعضی مواقع فاصله ها خیلی عمیق و معنادار می شود، منتهی بر عهده‌ی مشتغلین فضای تفکر سیاسی است که برای آن نواقص عینی حکمرانی، چاره اندیشی، نظریه پردازی و کار علمی کنند. فضایی که مورد گفتگوی ما در این جلسه می باشد، فضای نظر است و می خواهیم ببینیم که نظریه‌ی ولایت فقیه و مردم سالاری دینی که در قانون ما متبلور است، در حوزه ی نظر چه تمایز و افتراقی با نظریه های برجسته رقیب دارد.

در مقابلِ ایده ی جمهوری اسلامی و ولایت فقیه، دو نظریه ی سیاسی جدی و رقیب وجود دارد. یکی نظریه خلافت است که در جهان اسلام و تسنن وجود دارد و دیگری لیبرال دموکراسی است که در دنیای ورای جهان اسلام دامن گستر شده است یعنی نه فقط اروپا و آمریکا بلکه در بسیاری از نقاط دنیا به عنوان نظام سیاسی مطلوب به رسمیت شناخته شده است. این دو نظریه‌ی سیاسی، نظریه‌های جدی‌ای به عنوان رقیب نظریه‌ی ولایت فقیه هستند.

نظریه ی خلافت، نظریه ی سیاسی ای است که در جهان تسنن قدمت زیادی دارد، گرچه صورت رسمی خلافت با از بین رفتن خلافت عثمانی پس از جنگ جهانی اول، تحقق عینی پیدا نکرد. از مدافعین نظریه ی خلافت از جمله رشیدرضا صاحب تفسیر المنار یا حزب التحریر را می توان نام برد. در جریانات افراطی سیاسی-نظامی نیز اهل سنت رأی واحد ندارند. به عنوان مثال یکی از اختلافات جدی داعش با القاعده بر سر مسئله خلافت است. القاعده معتقد به خلافت نیست البته نه اینکه از اصل مخالف باشد بلکه می گوید در زمان ما نباید خلافت برقرار شود و خلافت را در ظهور مهدی(عج) می داند. لهذا از واژه ی عمارت مانند عمارت عراق و شام استفاده می کند. زمانیکه رهبر داعش در موصل اعلام خلافت کرد، آنها خیلی سخت موضع گرفتند. به هر جهت به لحاظ سنتی در طول تاریخ جریان تسنن نظریه ی خلافت یک نظریه ی غالب است و در جهان معاصر فقط داعش نیست که از خلافت دفاع می کند بلکه از قبل نیز عده ای اهل تسنن صاحب نظر هم از آن دفاع می کنند. هر چند اختلافاتی میان آنها وجود دارد.

نکته ای که وجود دارد این است که اگر کلان بنگریم، نظریه سیاسی اهل سنت همانطور که قبلاً عرض کردم نظریه غالب و برجسته خلافت است. کما اینکه اگر سوال شود نظریه سیاسی تشیع چیست؟ در پاسخ نمی توان گفت ولایت فقیه بلکه نظریه سیاسی تشیّع، امامت است زیرا ولی فقیه از باب نائب الامام است. در زمانی که دسترسی ظاهری به امام وجود ندارد، فقیه عادل ولایت سیاسی دارد. در نتیجه کلان نظریه تشیع، امامت است منتهی تفاوت امامت با خلافت در این است که امامت در اندیشه‌ی تشیع در خصوص زعامت سیاسی جامعه خلاصه نمی شود. امامت هدایت در امر دین و دنیا است و در واقع ولایت و زعامت سیاسی، شأنی از شئون امام و نه تمام شأن امام است، برخلاف خلافتی که اهل سنت قائلند و آن را فقط زعامت سیاسی در امر دنیا می دانند. عده‌ای که می‌خواستند خلافت را وسیع‌تر ببینند، نتوانستند در بستر تاریخ آن را توجیه کنند زیرا بسیاری از افراد در فضای اهل سنت به خلافت رسیدند که بعضاً شرایط اولیه را نداشتند چه برسد به اینکه هدایت امر دین را عهده دار شوند.

نکته بعدی اینکه شیعه و اهل سنت هر دو نص الهی را مشروعیت بخشِ ولایت سیاسی می‌دانند؛ اینطور نیست که یک عالم اهل سنت بگوید که اگر خداوند کسی را به ولایت سیاسی جامعه، امامت و خلافت نصب کرد، این نصب مشروع نیست. چه شیعه و چه اهل سنت، نصب را اسباب مشروعیت بخشی ولایت سیاسی می‌دانند. اما در دو نکته اختلاف دارند. اول اینکه اهل سنت معتقدند که جایز است (یجوز) خداوند نصب کند ولی شیعه به این اعتقاد دارد که «یجب علی الله»، همانگونه که ارسال رسل و بعثت انبیاء یجب علی الله است. البته «یجت علی الله» وجوب تکلیفی نیست بلکه «یصدر عنه وجوباً»، یعنی حتماً چنین خواهد کرد و چنین می‌کند. خلاف حکمت اوست اگر چنین نکند، نه اینکه وجوب تشریعی دارد و کسی امر کرده است و خداوند مشمول وجوب تشریعی می‌شود.

اختلاف دوم مصداقی است. شیعه معتقد است خداوند از طریق پیامبر نصب کرد و پیامبر مأمور به نصب بودند. لهذا ادله‌ای که در کلام مفصل و در رأس آنها حدیث شریف غدیر، وجود دارد بیان می‌کند که در اصل خداوند نصب کرد. بنابراین شیعه هم در بحث کبروی قائل به وجوب نصب است که اهل سنت قائل به آن نیست و هم در بحث صغروی معتقد است خداوند چنین کرد، امت را رها نساخت، به خود واننهاد و امیرالمؤمنین علی (ع) را به امامت نصب کرد.

تفاوت دیگر اینکه اهل سنت برای تعیین و انتخاب خلیفه طریقه‌ی واحدی را به رسمیت نمی شناسد بلکه به واسطه‌ی اتفاقاتی که در صدر اسلام افتاد و از نظر آنها انتخاب خلیفه اول، دوم و سوم همه مشروعیت دارد، طرق انتخاب خلیفه را متکثر می‌دانند. ولایت عهدی را همانطور که ابوبکر عمر را تعیین کرد، شورایی که خلیفه دوم تشکیل داد، انتخاب از طریق بیعت عامه مانند اتفاقی که برای خلافت امیرالمؤمنین (ع) بعد از مرگ عثمان افتاد و حتی اگر کسی به قهر و غلبه خلیفه مسلمین می‌شد، همه را مشروع می‌دانستند. نزد فقهای اهل سنت امنیت مقدم بر عدالت است لهذا می‌گویند اگر فردی به قهر و غلبه خلیفه شد حتی اگر شرایط امام جماعت مثل عدالت و ... را نداشت و اگر ظلمی نیز کرد، باید از او اطاعت کرد. عده‌ای از فقهای اهل سنت قریشیت و عده‌ای دیگر عدالت را شرط می‌دانند اما بعضی دیگر مانند بافرانی مسئله حفظ نظام مسلمین، امنیت و ثغور جامعه اسلامی در مقابل تعرض دشمنان را بر مسئله عدالت، تقوا، علم و برخی شرایط دیگر که فقهای اهل سنت ذکر کرده‌اند، مقدم می‌داند.

یکی دیگر از تفاوت‌های تشیع و تسنن این است که شیعه علم لدنی در برابر علم عادی و عصمت را مقابل عدالت متعارف در امام، شرط می‌داند. اما برخی از فقهای اهل سنت عدالت یا علم متعارف را شرط نمی‌دانند بلکه امنیت را بر عدالت و فضائل مانند آن مقدم می‌دانند؛ به همین دلیل قیام علیه حاکم را جایز نمی‌دانند. آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»، به اطاعت مطلق اشاره دارد. فقهای شیعه «اولی الامر» در این آیه‌ی شریفه را امام معصوم می‌دانند زیرا تنها امامِ معصوم است که مانند پیامبر، شرط اطاعت مطلق از او، عصمت و علم او می‌باشد. لهذا هیچ فقیه مدافع ولایت فقیه، این آیه را جزء ادله‌ی ولایت فقیه ذکر نکرده است، به این دلیل که اطاعت مطلق است و لازمه‌ی آن عصمت می‌باشد. از طرفی اهل سنت به همین آیه عطف می‌کنند و «اولی الامر» را امام معصوم نمی‌گیرند بلکه هر کس که امر حکومت در دست او باشد، ولو با قهر و غلبه و اینکه شرایط خاصی نداشته باشد. البته این مطلب را به همه‌ی فقهای اهل سنت انتصاب نمی‌دهم اما بزرگانی از اهل سنت هستند که حتی شروط متعارف را در خلیفه شرط نمی‌دانند و به اطلاق اطاعت از خلیفه، به این آیه شریفه تمسک می‌کنند و قیام علیه حاکم و خلیفه‌ی غاصب و ظالم را جایز نمی‌دانند.

نظریه‌ی دوم، لیبرال دموکراسی است. در مسئله بین اسلام و دموکراسی، گاهی نسبت اسلام و دموکراسی بیان می‌شود و گاهی نسبت بین اسلام و لیبرال دموکراسی مطرح است که این دو مطلب با هم فرق دارند. آیا اسلام با دموکراسی در تضاد است طوری که به هیچ وجه نمی‌شود از دموکراسی استفاده کرد؟ در ابتدا باید دید کدام تلقی از دموکراسی با اسلام سنجیده می‌شود. دو نگرش به دموکراسی وجود دارد. گاهی دموکراسی را صرفاً به عنوان روش و گاهی به عنوان ارزش در نظر می‌گیرند و اصطلاحاً عنوان می‌کنند که دموکراسی روشی با دموکراسی ارزشی متفاوت است.

 این نوع نگاه که درستی و حقانیت را به رأی اکثریت گره بزنند یا بیان کنند «ان الله مع الجماعه»، هر کجا رأی اکثریت بود حق و درستی هم آنجاست، آنچه که خواست و گرایش اکثریت است. حق نسبی است، باید تابع اکثریت بود و در اصل اکثریت ارزش دارد، نگاه ارزشی داشتن به دموکراسی است و به عنوان دموکراسی ارزشی بیان می‌شود.

 دموکراسی روشی یعنی در زمان و شرایطی که اختلاف نظر وجود دارد، یکی از راهها و روشهای پیشنهادی برای فائق آمدن به منازعات و اختلافات، مراجعه به رأی اکثریت است. به عنوان مثال، چند نفر شرکتی را تأسیس می‌کنند. طبیعی است که گاهی این چند نفر در مواقع تصمیم گیری دچار اختلاف نظر می‌شوند. راههایی وجود دارد که اختلافات برطرف شود. مانند اینکه هر شخصی که سهم او بیشتر باشد دارای حق رأی بیشتری است. راه بعدی قرعه کشی کردن است. راه دیگر، رأی گیری و اعتماد به رأی اکثریت است. بنابراین دموکراسی در اینجا روشی برای حل منازعات است.

در سطح جامعه و کلان، عده‌ای هستند که معتقدند بهتر می‌توانند جامعه را اداره کنند. احزابی دیگر ادعا می‌کنند که شایسته تر هستند و یا فردی دیگر ادعا می‌کند که اگر قدرت سیاسی در دست او باشد، بهتر